ABSTRAK :

Ilmu Qira’at dilihat sudah semakin mendapat tempat dan dikenali dalam kalangan masyarakat Islam di Malaysia hari ini. Walaupun begitu, masih ramai yang masih tidak mendapat pendedahan yang sewajarnya tentang fakta sebenar ilmu ini. Justeru, tulisan ini bertujuan memberi pendedahan tentang ilmu ini dengan menyingkap asal usulnya serta menjelaskan kepelbagaian Qira’at yang dapat dijadikan bacaan dan amalan pada hari ini.

 

PENDAHULUAN

 

Al-Quran diturunkan oleh Allah SWT untuk dibaca dan dihayati maknanya. Ia merupakan kitab suci Kalam Allah yang amat istimewa kerana dengan membacanya sahaja sudah diberi ganjaran olehNya dengan ganjaran yang amat besar. Tawaran hebat ini secara tidak langsung memberi kepastian kepada kita tentang kehendak Allah SWT di sebalik tawaran tersebut adalah untuk al-Quran itu sentiasa dibaca dan bukan hanya dihayati maknanya sahaja. Namun, membaca al-Quran tidak sama dengan membaca kitab-kitab lain walaupun kitab-kitab tersebut ditulis di dalam bahasa Arab. Ini kerana, ia perlu dibaca dengan peraturan khusus yang jika tidak dipatuhi akan menyebabkan dosa. Justeru itu, kesungguhan mendalami ilmu bacaan al-Quran adalah suatu kesungguhan yang tidak sia-sia kerana ia akan meningkatkan darjat seseorang sehingga setaraf dengan para malaikat yang mulia.

 

            Di Malaysia, ilmu bacaan al-Quran (Qira’at) ini tidak kurang hebatnya dari negara-negara umat Islam lain seperti Mesir, Arab Saudi, dan lain-lain. Namun, masyarakat Malaysia secara umumnya hanya terdedah kepada ilmu bacaan al-Quran yang amat terhad iaitu riwayat Hafs ‘an ‘Asim (riwayat Hafs daripada ‘Asim). Pendedahan yang terhad sebegini adalah sesuatu yang tidak wajar. Kerana riwayat Hafs hanyalah satu daripada 20 riwayat dalam bacaan al-Quran. Bahkan jika dikira daripada perbezaan tariqnya (jalan) pula boleh mencapai lebih dari jumlah tersebut. Justeru, pendedahan tentang ilmu Qira’at ini adalah salah satu usaha penyebaran ilmu-ilmu bacaan al-Quran kepada masyarakat Malaysia.

 

 

PENGERTIAN ILMU QIRA’AT

 

Qira’at (قراءات) adalah jamak bagi perkataan qira’ah (قراءة) iaitu masdar (kata terbitan) bagi perkataan qara’a (قرأ) yang bermaksud membaca[1]. Dengan itu boleh disimpulkan bahawa perkataan yang datang dalam bentuk jamak itu memberi maksud “bacaan-bacaan”. Perkataan ini kemudiannya dijadikan satu istilah bagi menunjukkan satu disiplin ilmu. Para ulamak memberikan pelbagai definisi bagi disiplin ilmu tersebut. Antaranya Ibn al-Jazariy menyebut:

 

Maksudnya: “Suatu ilmu yang membincangkan tentang tatacara menyebut kalimah-kalimah al-Quran dan perselisihan-perselisihan yang ada padanya dengan menyandarkannya kepada orang yang menyampaikan tatacara tersebut”.[2]

 

Definisi ini memberi maksud perbincangan ilmu Qira’at itu khusus kepada bacaan al-Quran yang meliputi cara bacaan yang disepakati oleh para ulamak atau yang tidak disepakati. Kemudian bacaan-bacaan tersebut dinisbahkan atau disandarkan kepada imam tertentu yang telah meriwayatkan bacaan tersebut dari gurunya yang bersambungan sanadnya sehingga sampai kepada Rasulullah SAW.

 

Al-Qastalaniy juga memberikan definisi yang sama dengan Ibn al-Jazariy dengan penambahan maksud tatacara tersebut, dengan kenyataannya:

 

Maksudnya: “Ia adalah suatu ilmu yang diketahui dengannya kesepakatan para naqilin (ulamak yang meriwayatkan bacaan al-Quran) terhadap kitab Allah dan perselisihan mereka dalam konteks bahasa Arab, I‘rab, Hazaf, Ithbat, Tahrik, Iskan, Fasal, Ittisal, dan seumpamanya daripada perkara yang ada hubungan dengan bentuk sebutan dan perubahan dari aspek pendengaran”.[3]

 

Definisi seperti ini juga disebutkan oleh ‘Abd al-‘Azim al-Zarqaniy[4] dan Manna‘ al-Qattan[5]. Al-Zarqaniy menyebut:

 

Maksudnya: “Ia adalah perbincangan tentang mazhab imam-imam Qira’at yang berlainan antara satu sama lain dari aspek sebutan di dalam al-Quran al-Karim di samping kesepakatan riwayat-riwayat dan tariq-tariq yang sampai kepada mereka, sama ada kelainan tersebut dari sudut sebutan huruf atau dari sudut sebutan bentuknya”.[6]

 

Namun, di sana ada di antara ulamak yang memberikan definisi sedikit berbeza iaitu mengkhususkan perbincangan ilmu Qira’at kepada bentuk-bentuk bacaan yang diperselisihkan sahaja. Ia adalah definisi al-Zarkashi iaitu katanya bahawa ilmu Qira’at adalah:

 

Maksudnya: “Kelainan lafaz-lafaz wahyu dalam penulisan huruf-hurufnya atau cara menyebutnya sama ada ditakhfifkan atau ditashdidkan dan selainnya”[7], definisi ini diikuti pula oleh Dr. al-Sayyid Rizq al-Tawil, katanya mengenai ilmu Qira’at ini: “bentuk-bentuk yang berbeza-beza dalam bacaan al-Quran yang terdiri dari aspek suara, binaan kalimah, dan nahu”. [8]

           

Namun, perbezaan seperti ini tidak membawa kepada percanggahan maksud ilmu Qira’at itu sendiri. Perbezaan ini hanya membawa kepada perbezaan dari segi skop perbincangan ilmu Qira’at itu sahaja kerana definisi yang dibawa oleh Imam Ibn al-Jazari dan yang sepakat dengannya membawa skop ilmu Qira’at itu kepada skop yang lebih luas dan melengkapi 30 juzuk al-Quran. Manakala skop definisi al-Zarkashi hanya pada tempat-tempat yang diperselisihkan sahaja dan ini tidak melengkapi 30 juzuk al-Quran. Walau bagaimanapun, ia menjadi lengkap dengan kefahaman sebaliknya iaitu perkara yang tidak diperselisihkan itu adalah disepakati.

 

 

PUNCA PERBEZAAN QIRA’AT

 

Punca perbezaan Qira’at adalah disebabkan penurunannya kepada Rasulullah SAW berlaku dalam pelbagai bentuk bacaan. Bentuk-bentuk tersebut digelar dengan Sab‘ah Ahruf atau al-Ahruf al-Sab‘ah. Penurunan al-Quran dengan Sab‘ah Ahruf ini dikhabarkan oleh banyak hadis sehingga mencapai darjat mutawatir[9]. Namun, para alim ulamak berbeza pendapat tentang pengertian Sab‘ah Ahruf tersebut sehingga berpuluh-puluh pendapat. Ada yang membilangnya dan mendapati ia sebanyak 40 pendapat[10]. Punca perbezaan ini ialah ketiadaan nas yang menjelaskan pengertian Sab‘ah Ahruf tersebut[11]. Punca ketiadaan nas ini adalah kerana para sahabat telah memahami maksudnya dan tidak memerlukan penjelasan lanjut daripada Baginda SAW[12].

 

            Penulis tidak bercadang untuk memaparkan di sini satu-persatu pendapat-pendapat tersebut, tetapi cukuplah dengan menyebut pendapat yang terpilih dan paling tepat di sisi penulis berdasarkan dalil-dalil yang ada.

 

 

PENGERTIAN SAB‘AH AHRUF

 

Sebelum penulis menyebut pendapat terpilih tersebut, perlu juga diketahui makna Sab‘ah Ahruf pada aspek bahasa. Sab‘ah bermaksud tujuh, manakala Ahruf pula adalah kata nama jamak bagi Harf dan mempunyai banyak maksud dan inilah yang melahirkan banyak pendapat, namun makna asalnya adalah hujung atau sudut[13]. Pengertian Sab‘ah Ahruf yang dirasakan tepat dan terpilih oleh penulis di sini adalah:

 

“Cara-cara bacaan yang berbilang-bilang dan beraneka yang dibenarkan membaca dengan mana-mana sahaja dari cara-cara tersebut dan orang yang membacanya dikira telah membaca al-Quran yang diturunkan. Bilangan (tujuh) adalah bilangan sebenar yang memberi erti bahawa had maksima yang boleh dicapai oleh bentuk-bentuk tersebut dalam satu kalimah al-Quran adalah tujuh dan ini tidak memberi makna bahawa kesemua tempat yang ada kepelbagaian bentuk padanya itu mesti mencapai had maksima ini. Pengiraan tujuh bentuk atau cara ini pula dikira di atas satu sudut yang sama”[14].

 

Pendapat ini dipilih berdasarkan makna yang terkandung di dalam hadis-hadis Sab‘ah Ahruf dan juga berdasarkan istiqra’ (penelitian) terhadap qira’at-Qira’at mutawatirah yang terkandung di dalam al-Quran. Dalil-dalil tersebut adalah:

 

1. Definisi di atas menafsirkan Ahruf sebagai kepelbagaian cara dalam aspek bacaan dan sebutan kalimah-kalimah al-Quran, dan bukan dalam aspek-aspek lain adalah berdasarkan hadis pertelingkahan antara Umar al-Khattab dan Hisham bin Hakim kerana pertelingkahan mereka adalah bersangkutan dengan bacaan dan sebutan kalimah al-Quran.

 

2. Definisi di atas menyifatkan Ahruf itu sebagai suatu cara yang berbilang-bilang[15] dan tidak terhad pada satu cara sahaja. Maksud “beraneka” kerana ia wujud dalam pelbagai jenis. Ada yang hanya melibatkan perbezaan pada aspek cara melafazkan perkataan sahaja tanpa menjejaskan makna, dan ada yang melibatkan kedua-duanya.

 

Jenis pertama pula terbahagi kepada dua iaitu yang melibatkan perubahan kepada bentuk kalimah sama ada dari segi baris atau huruf, dan yang tidak melibatkan perubahan kepada perkara tersebut tetapi hanya perubahan dari segi bunyi atau cara menyebutnya sahaja[16].

 

Contoh jenis pertama yang merubah bentuk kalimah ialah perkataan الصِرَاط dengan huruf sad ditukar kepada sin mengikut bacaan Qunbul dan Ruways[17], dan perkataan خُطْوَات yang dibaca dengan sukun (berbaris mati) pada huruf ta (ط) mengikut bacaan Nafi’, Abu ‘Amr, al-Bazzi, Shu’bah, Hamzah, dan Khalaf al-‘Ashir. Manakala bacaan selain mereka adalah dengan dammah huruf ta (ط)[18].

 

Contoh jenis pertama tetapi tidak melibatkan perubahan bentuk kalimah ialah seperti mad badal pada perkataan ءامَنُوْا, imalah atau taqlil pada perkataan النَّار dan yang seumpama dengannya. Mad badal tersebut dibaca oleh Warsh melalui tariq al-Azraq sahaja dengan 2, 4, atau 6 harakat[19]. Imalah pada النار dibaca oleh Abu ‘Amr, Duri al-Kisa’i, dan Ibn Zakwan dari tariq al-Suri[20], manakala taqlil pula dibaca oleh Warsh dari tariq al-Azraq. Bacaan mad, imalah atau taqlil ini langsung tidak menjejaskan bentuk kalimah[21].

 

Contoh jenis kedua iaitu yang melibatkan perbezaan pada lafaz dan juga makna ialah perkataan ملك di dalam surah al-Fatihah. Ia dibaca dengan alif selepas mim dan dengan tanpa alif. Bacaan pertama mengikut ‘Asim, al-Kisa’i, Ya’qub, dan Khalaf al-Ashir. Imam-imam yang lain membacanya dengan bacaan kedua[22]. Bacaan dengan alif memberi makna pemilik, manakala bacaan tanpa alif memberi makna raja[23]. Kata Abu ‘Ubaidah : “bacaan مالك (dengan alif) lebih meliputi dan meluas kerana boleh dikatakan pemilik hamba, burung, dan binatang-binatang, sedangkan bacaan ملك (tanpa alif) tidak boleh dikatakan raja bagi semua itu”[24].

 

3. Pemilihan Ahruf sebagai bacaan mengikut keselesaan pembaca adalah berdasarkan sabda Nabi SAW:

 

فأيما حرف قرؤوا عليه فقد أصابوا

 

Maksudnya: “Apa sahaja cara (Harf) yang mereka baca maka semua itu adalah tepat dan benar”[25].

 

4. Petikan; “Bilangan (tujuh) adalah bilangan sebenar”, memberi maksud bahawa bilangan tujuh itu bukan bilangan simbolik semata-mata. Ini kerana menurut sesetengah ulamak, mereka memandang bahawa bilangan tujuh di dalam rangkai kata Sab‘ah Ahruf itu bukan bilangan sebenar tetapi ia hanya simbolik kepada suatu benda yang banyak[26]. Mereka mendalilkan perkara tersebut kepada beberapa nas yang turut menggunakan perkataan tujuh (Sab‘ah) tetapi ia hanya simbolik kepada banyak sahaja, antaranya firman Allah Taala:

 

         bÎ) öÏÿøótGó¡n@ öNçlm; tûüÏèö7y™ Zo§sD `n=sù tÏÿøótƒ ª!$# öNçlm; 4

 

Maksudnya: “jika Engkau (Wahai Muhammad) meminta ampun bagi mereka tujuh puluh kali (sekalipun) maka Allah tidak sekali-kali mengampunkan mereka”.

Al-Tawbah (9): 80

 

Walaupun ayat ini menggunakan perkataan “tujuh puluh kali” namun bukanlah bererti bahawa sekiranya Nabi SAW meminta ampun bagi mereka lebih dari tujuh puluh kali Allah SAW akan mengabulkannya, penggunaan “tujuh puluh” itu hanya simbolik kepada banyak sahaja[27]. Dalil kita bahawa bilangan tujuh adalah bilangan benar ialah antaranya sabda Nabi SAW:

 

أقرأني جبريل على حرف فراجعته فلم أزل أستزيده ويزيدني حتى انتهى إلى سبعة أحرف

 

Maksudnya: “Jibril mengajariku al-Quran atas satu cara (Harf), lalu aku merujuk kembali kepadanya meminta ditambahkan lagi (cara yang lain pula) dan beliau tidak menghampakanku. Perkara ini berlaku terus menerus sehingga berakhir kepada tujuh cara”.[28]

 

Hadis ini menunjukkan bahawa sebelum berakhir kepada bilangan tujuh ia telah melalui beberapa peringkat seperti bilangan empat, lima, dan enam dan ini cukup untuk menunjukkan bahawa tujuh yang dimaksudkan dalam Sab‘ah Ahruf itu adalah bilangan sebenar.

 

5. Petikan; “… yang memberi erti bahawa had maksima yang boleh dicapai oleh bentuk-bentuk tersebut dalam satu kalimah al-Quran adalah tujuh dan ini tidak memberi makna bahawa kesemua tempat yang ada kepelbagaian bentuk padanya itu mesti mencapai had maksima ini…”. Ini dibuktikan dengan dalil Istiqra’ kerana jika diteliti keseluruhan kepelbagaian Qira’at di dalam al-Quran maka didapati ia wujud dalam dua jenis:

 

1. Tempat-tempat yang disepakati: iaitu tidak dibaca melainkan satu bentuk sahaja dan ini merupakan jenis yang paling banyak terdapat di dalam al-Quran.

 

1. Tempat-tempat yang tidak disepakati: iaitu mempunyai banyak bentuk bacaan bermula dari dua sehingga ke tujuh bentuk.

 

Akan tetapi, jika diteliti secara menyeluruh semua tempat yang tidak disepakati ini di dalam al-Quran didapati kemuncaknya hanya setakat enam bentuk sahaja melainkan jika dikira sekali dengan Qira’at Shazzah[29].

 

6. Petikan; “Pengiraan tujuh bentuk atau cara ini pula dikira di atas satu sudut yang sama”. Contohnya pada kalimah الرحيم, terdapat dua sudut perbezaan. Sudut pertama pada huruf ya’ di mana ia dibaca dengan 2 atau 4 atau 6 harakat kerana telah menjadi Mad ‘Arid li al-Sukun atas bacaan Idgham mim. Sudut kedua pula adalah pada huruf mim di mana ia dibaca dengan Idgham dan Izhar. Pengiraan Harf pada perkataan الرحيم ini adalah mengikut sudutnya masing-masing iaitu pada Mad ‘Arid li al-Sukun itu ada 3 Harf, manakala pada mim pula ada 2 Harf. Tidak boleh mencampurkan kedua-dua sudut tersebut lalu menjadikannya 5 Harf.

 

Contoh lain: apabila kita membaca ayat:[30]

 

#‘¤)n=tGsù ãPyŠ#uä `ÏB ¾ÏmÎn/§‘ ;M»yJÎ=x. z>$tGsù Ïmø‹n=tã 4

 

Didapati dalam ayat ini ada banyak tempat perselisihan dan banyak sudut. Alif Maqsurah (ى) pada فتلقى jika dilihat dari sudut bunyinya maka ia dibunyikan dengan 3 cara iaitu fath, taqlil, dan imalah. Jika dilihat dari sudut panjang pendeknya maka ia dipanjangkan dengan 2 atau 3 atau 4 atau 5 atau 6 harakat. Pada huruf mim perkataan ءادم pula jika dilihat dari sudut Idgham atau Izhar maka kedua-dua cara tersebut dibaca, jika dilihat dari sudut baris huruf mim itu pula maka terdapat 2 cara iaitu dammah mim atau fath mim. Pengiraan Harf adalah mengikut sudut masing-masing. Maka tidak boleh dikira pada perkataan ءادم ada 4 Harf iaitu Idgham, Izhar, fathah mim dan dammah kerana Idgham dan Izhar itu berada pada sudut pandang yang berbeza dengan fathah mim dan dammah.

 

 

QIRA’AT SEPULUH DAN HUBUNGANNYA DENGAN SAB‘AH AHRUF

 

Pada hari ini Sab‘ah Ahruf yang dibenarkan membacanya sebagai al-Quran tidak wujud melainkan dalam lingkungan Qira’at Sepuluh. Selain darinya dikira sebagai Qira’at Shazzah iaitu Qira’at yang tidak boleh dibaca sebagai al-Quran. Kata Imam Ibn al-Jazari :

 

Maksudnya: “Orang yang berkata sesungguhnya Qira’at Mutawatirah itu tidak ada batasannya, sekiranya yang dikehendaki olehnya ialah zaman kita sekarang maka ia tidak betul kerana tidak wujud lagi hari ini Qira’at Mutawatirah selain Qira’at ‘Ashar (Qira’at Sepuluh), akan tetapi jika yang dimaksudkannya itu ialah zaman awal maka ia boleh dikatakan benar”.[31]

 

Imam Ibn al-Jazari berkata demikian kerana sebelum ulama menghadkan Qira’at yang sahih kepada 10 sahaja, Qira’at-qira’at ini terlalu banyak sehingga ia dikumpulkan oleh sesetengah ulama di dalam kitab-kitab mereka mencapai lebih kurang 25 Qira’at seperti yang dilakukan oleh Abu ‘Ubaid al-Qasim bin Sallam[32] dan diperluaskan lagi oleh sesetengah qurra’ sehingga mencapai 50 qiraat[33]. Akan tetapi, Qira’at yang dikumpulkan ini bercampur aduk di antara yang sahih dengan yang tidak sahih, oleh yang demikian pada zaman Ibn Mujahid iaitu pada kurun ke-4 hijrah ulama mula menetapkan syarat-syarat penerimaan sesuatu Qira’at[34] dan merujuk kepada syarat-syarat itulah kesimpulan yang dibuat oleh Imam Ibn al-Jazari di atas.

 

Namun, para ulamak berselisih pendapat mengenai adakah Qira’at Sepuluh ini berasal dari kesemua Ahruf atau satu Harf sahaja. Pendapat-pendapat tersebut sebagaimana berikut:

 

1. Pendapat sebahagian daripada ulama fekah, ulama Qira’at dan ahli Kalam iaitu: Mushaf Uthmani meliputi semua al-Ahruf al-Sab‘ah. Dalil mereka ialah: tidak harus bagi umat Islam mengabaikan walau satu huruf daripada apa yang telah diturunkan Allah SWT[35]. Pendapat ini memberi erti bahawa Qira’at ‘Ashar yang diamalkan hari ini adalah al-Ahruf al-Sab‘ah secara keseluruhan dan tiada al-Ahruf al-Sab‘ah yang diturunkan Allah itu melainkan ia terkandung di dalam Qira’at ‘Ashar

 

1. Pendapat sebahagian besar dari ulamak Salaf dan Khalaf iaitu: bahawa Mushaf Uthmani hanya meliputi sebahagian dari al-Ahruf al-Sab‘ah iaitu yang dikekalkan oleh Rasulullah SAW di dalam Pembentangan Terakhir (al-‘Irdah al-Akhirah) sahaja, yang selain dari itu telah dimansuhkan[36]. Ini bererti bahawa Qira’at ‘Ashar itu hanyalah sebahagian daripada al-Ahruf al-Sab‘ah Dalil mereka ialah sebagaimana yang disebut oleh Imam Ibn al-Jazari: “Sekiranya kita mengatakan bahawa Mashaf Uthmani itu meliputi kesemua Al-Ahruf al-Sab‘ah yang telah diturunkan oleh Allah Taala nescaya apa yang menyalahi tulisan Mushaf akan dikira bukan dari al-Ahruf al-Sab‘ah sedangkan ini merupakan kata-kata yang salah kerana banyak yang menyalahi tulisan Mushaf tetapi ia sahih daripada para sahabat dan Nabi SAW”[37].

 

1. Pendapat Ibn Jarir al-Tabari iaitu: bahawa Mushaf Uthmani hanya mengandungi satu Harf sahaja dari al-Ahruf al-Sab‘ah dan apa yang diriwayatkan daripada sepuluh Qira’at hari ini adalah dalam lingkungan Harf Dalil beliau adalah riwayat-riwayat yang menceritakan perbalahan kaum muslimin di zaman Uthman dalam bacaan al-Quran kerana untuk menghindari berlaku perbalahan yang lebih serius serta kemudaratan yang lain maka beliau membuang enam Harf yang berbaki[38]. Menurut al-Tahawi: “Membaca al-Quran dengan al-Ahruf al-Sab‘ah adalah dibenarkan di peringkat permulaan sahaja kerana keperluan yang amat sangat pada ketika itu memandangkan kepelbagaian loghat bahasa Arab dan menjadi satu kepayahan untuk setiap kumpulan membaca dengan satu bahasa, tetapi tatkala manusia dan penulisan berkembang dan keadaan darurat tersebut telah menjadi normal maka bacaan al-Quran telah kembali kepada satu bacaan sahaja”[39].

 

Pendapat yang paling tepat pada pandangan penulis ialah pendapat kedua kerana sebagaimana yang disebut oleh Imam Ibn al-Jazari bahawa ada Qira’at-qira’at yang pernah dibaca oleh para sahabat sebelum al-‘Irdah al-Akhirah telah dimansuhkan bacaannya dan tidak terdapat di dalam Mushaf Uthmani. Para sahabat tentulah tidak akan membaca melainkan apa yang telah diajarkan oleh Baginda SAW sahaja. Artinya bacaan itu termasuk apa yang diturunkan oleh Allah SWT dan Allah tidak menurunkan dari al-Quran melainkan hanya Sab‘ah Ahruf.

 

Mengenai hujah pendapat pertama bahawa tidak harus mengabaikan walau satu Harf daripada yang telah diturunkan oleh Allah SWT, maka jawapannya ada di dalam hadis Nabi SAW di bawah ini:

 

إن هذا القرآن أنزل على سبعة أحرف فاقرءوا ما تيسر منه

 

Maksudnya : “Al-Quran ini diturunkan di atas Sab‘ah Ahruf, maka bacalah apa yang mudah daripadanya”.[40]

 

Iaitu Nabi SAW telah memberi rukhsah (kelonggaran) untuk memilih apa sahaja bacaan selagi tidak keluar dari ruang lingkup Sab‘ah Ahruf . Hadis ini sudah cukup memberi penjelasan kepada kita bahawa bukan satu kewajipan untuk menjaga kesemua Ahruf tersebut tetapi ia hanya diturunkan Allah atas dasar memberi kelonggaran kepada ummah. Ibn Jarir al-Tabari telah menjelaskan perkara ini katanya : “Arahan untuk membaca al-Quran dengan Sab‘ah Ahruf bukan arahan wajib atau fardhu, tetapi arahan harus dan kelonggaran”[41].

 

Mengenai pendapat Ibn Jarir al-Tabari pula iaitu bahawa apa yang dibaca hari ini tidak keluar dari landasan satu Harf sahaja daripada tujuh Ahruf yang diturunkan maka ini sebenarnya bertitik tolak daripada pendapat beliau tentang pengertian Sab‘ah Ahruf itu lagi. Kerana beliau berpendapat bahawa Sab‘ah Ahruf itu adalah bentuk-bentuk mutaradifat (perkataan-perkataan seerti) tetapi berlainan lafaz dan huruf[42]. Adapun keselarasan pendapat ini dengan pendapat yang kita pilih tentang Sab‘ah Ahruf maka ia amat jauh sekali kerana ia akan membawa kepada mengabaikan kesemua Qira’at dan menjadikan tidak wujud melainkan satu Qira’at sahaja. Berikut adalah beberapa hujjah yang membatalkan pendapat Ibn Jarir al-Tabari:

 

Pertama: Di dalam Qira’at ‘Ashar terdapat banyak lagi bentuk-bentuk perbezaan yang lain selain dari mutaradifat tersebut seperti perbezaan baris i‘rab (fleksi), perbezaan kategori fi‘l (perbuatan), perbezaan lahjah (cara sebutan) dan lain-lain lagi, maka di manakah hendak didasarkan perbezaan-perbezaan tersebut sekiranya tidak di atas ­­al-Ahruf al-Sab‘ah?

 

Kedua: Tujuan utama penurunan al-Quran dengan Sab‘ah Ahruf ialah memudahkan umat Islam membaca al-Quran, maka tujuan ini tidak jelas sekiranya dijadikan kepelbagaian Ahruf itu hanya kepada mutaradifat.

 

Ketiga: Kandungan hadis sahih yang menceritakan perbalahan di antara Umar al-Khattab dengan Hisyam bin Hakim kerana Baginda SAW mengakhiri kekeruhan dalam perbalahan tersebut dengan kenyataan bahawa al-Quran ini diturunkan dalam tujuh Ahruf maka diberi pilihan untuk kamu membaca apa yang mudah dari tujuh Ahruf tersebut. Yang ingin ditekankan di sini ialah jika kita berada di atas pendapat Ibn Jarir ini maka ia memberi maksud seolah-olah Umar telah mendengar Hisyam menukar perkataan al-Quran dengan perkataan lain yang seerti dengannya. Persoalannya, adakah jika Umar mendengar Hisyam telah menukarkan huruf, atau menukar kedudukan perkataan, atau menukar fi‘l madiy (kata kerja lepas) kepada mudari‘ (kata kerja sekarang) maka Umar tidak akan menimbulkan perbalahan ini? Kerana jika kita golongkan perbezaan bacaan dalam bentuk yang selain dari mutaradifat itu sebagai satu Harf sahaja, maka ini memberi makna bahawa perbezaan-perbezaan tersebut tidak akan menimbulkan kekecohan langsung dan ini tidak munasabah.

 

Keempat: Hadis yang maksudnya; “…bacalah apa yang mudah daripadanya…” di atas menunjukkan bahawa Baginda SAW memberi kelonggaran untuk memilih bacaan mana yang mudah daripada tujuh Ahruf. Apabila dikatakan bahawa perbezaan-perbezaan dalam Qira’at ‘Ashar itu hanya dalam lingkungan satu Harf sahaja maka ini memberi makna bahawa tidak boleh membaca al-Quran melainkan dengan sepuluh Qira’at kerana sepuluh itu mewakili satu Harf. Nabi SAW membenarkan untuk memilih satu daripada tujuh, sedang yang berbaki sudah tiada maka umat Islam tiada pilihan melainkan memilih Harf tersebut dengan sempurna, dan yang sempurna bagi Harf tersebut adalah sepuluh Qiraat.

 

 

SYARAT KESAHIHAN QIRA’AT

 

Telah disebutkan sebelum ini bahawa zaman Ibn Mujahid adalah permulaan meletakkan syarat-syarat penerimaan Qira’at dan ia disepakati oleh para ulama[43]. Syarat-syarat tersebut ialah[44]:

 

1. Selaras dengan ilmu Nahu bahasa Arab walaupun melalui salah satu sisi pandangnya.
2. Selaras dengan salah satu Mushaf Uthmani walau secara Ihtimal.
3. Mempunyai sanad yang sahih.

 

Huraian bagi setiap syarat yang telah diletakkan oleh para ulama ini adalah seperti berikut:

 

1. Syarat Pertama

 

Iaitu Qira’at itu mesti selaras dengan Nahu bahasa Arab walau melalui salah satu sisi pandangnya. Al-Nuwairi telah memberi huraian mengenai ini katanya:

 

Maksudnya: “Iaitu menepati salah satu dari sisi-sisi pandang ilmu Nahu sama ada ia sisi pandang yang paling fasih (tepat) atau kurang fasih, yang disepakati atau diperselisihkan dengan perselisihan yang tidak memudaratkan”[45].

 

Imam Ibn al-Jazari dalam menjelaskan perkara ini telah membuat contoh dengan perkataan والأرحام di dalam ayat pertama surah al-Nisa’. Perkataan ini dibaca oleh Qira’at Hamzah dengan jarr[46] iaitu mim berbaris kasrah (baris bawah) manakala Qira’at selainnya adalah dengan nasb iaitu mim berbaris fathah (baris atas)[47]. Dasar bacaan jarr dalam konteks ilmu Nahu adalah menjadi ‘ataf kepada damir (ganti nama) yang ada pada kalimah به sebelumnya[48]. Ia adalah selaras dengan pendapat minoriti ulama Nahu sahaja, kerana kebanyakan ulama Nahu tidak mengharuskan ‘ataf kata nama zahir kepada damir majrur muttasil[49] namun begitu ia tetap diterima sebagai Qira’at yang sahih dan menepati persyaratannya.

 

1. Syarat Kedua

 

Iaitu Qira’at itu mesti selaras dengan salah satu dari Mushaf Uthmani. Ini kerana pada zaman pemerintahan Uthman bin ’Affan, al-Quran telah disalin di dalam beberapa mashaf dan penyalinan tersebut adalah dalam bentuk bukan seratus peratus sama, akan tetapi ada tempat-tempat tertentu yang ditulis di dalam mashaf-mashaf tersebut berbeza di antara satu dari lainnya[50]. Misalnya, perkataan من di dalam ayat ke-100 surah al-Tawbah pada firman Allah SWT: ( تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ) hanya ditambah di dalam Mashaf Makki sahaja, dan tidak di dalam selainnya[51]. Maka, walaupun ia hanya menepati satu sahaja dari mashaf-mashaf yang disalin pada zaman Uthman, ia tetap dikira telah menepati syarat yang kedua ini.

 

            Disebut juga dalam syarat kedua ini “walau secara ihtimal”. Ihtimal bermaksud “ada kebarangkalian”[52] iaitu sesuatu perkara itu masih di dalam zon yang boleh dipertimbangkan berdasarkan faktor-faktor tertentu yang membuktikannya. Dalam konteks syarat kedua ini, bagi memudahkan perbincangan boleh dilihat kepada perkataan مالك di dalam ayat keempat surah al-Fatihah. Perkataan tersebut ditulis di dalam kesemua Mushaf Uthmani dengan tiada alif selepas mim[53], namun Qira’at yang membacanya dengan alif tetap dianggap sebagai sahih dan tidak menyalahi tulisan Mushaf Uthmani kerana pembuangan alif pada Isim Fa‘il (kata nama pelaku) secara khusus dan perkataan lain secara umumnya adalah satu perkara biasa dalam penulisan Mushaf Uthmani dengan tujuan meringkaskan tulisan tersebut[54]. Contohnya perkataan مالك dalam surah Ali Imran[55] ditulis dengan tiada alif walaupun Qira’at ’Ashar sepakat membacanya dengan ada alif. Jadi, faktor tertentu yang menjadikannya berada di dalam zon boleh dipertimbangkan di sini adalah kebiasaan yang berlaku kepada perkara yang sama jenis dengannya.

 

1. Syarat Ketiga

 

Iaitu Qira’at itu mesti mempunyai sanad yang sahih. Ini adalah pendapat Ibn al-Jazari[56], Makki bin Abi Talib[57], dan Abu Shamah[58]. Adapun pendapat majoriti ulamak maka mutawatir adalah syarat utama dalam persanadan suatu Qira’at[59]. Masing-masing mempunyai hujah dalam memenangkan pendapat sendiri. Imam al-Nuwairi yang merupakan murid kepada Imam Ibn al-Jazari[60] itu sendiri pun telah mengkritik gurunya itu ketika menghuraikan matan karangan Imam Ibn al-Jazari ”Toyyibah al-Nashr” sehingga menyifatkan pandangan gurunya itu sebagai menyalahi ijmak dan suatu kata-kata yang baru didengari[61]. Imam Ibn al-Jazari dalam menolak persyaratan mutawatir telah mengemukakan beberapa hujjah iaitu[62]:

 

1. Jika disyaratkan mutawatir nescaya tidak perlu lagi kepada dua syarat yang terdahulu kerana apa yang disabitkan dengan jalan tersebut wajib diiktiraf sama ada ia menyalahi RasmUthmani atau tidak.
2. Jika disyaratkan mutawatir maka banyak khilaf-khilaf Qira’at yang pasti daripada Imam Tujuh dan selain mereka akan dinafikan.

 

Imam Abu Shamah mendakwa bahawa apa yang dipegang oleh beliau dalam permasalahan ini adalah merupakan apa yang disebut oleh imam-imam terdahulu[63]. Makki bin Abi Talib pula menambah bahawa sahih sanad sahaja sudah memadai jika dua syarat terdahulu telah tertunai kerana menyamai Rasm Uthmani sudah boleh dianggap ijmak[64].

 

            Walau bagaimanapun, pendapat ini tidak terhenti di atas sahih sanad sahaja, tetapi disyaratkan juga Qira’at tersebut adalah mashur dan tersebar luas. Perkara ini disebutkan oleh Ibn al-Jazari[65] dan Abu Shamah[66].

 

 

QIRA’AT YANG MEMENUHI SYARAT

 

Tiga syarat yang telah disebutkan di atas adalah umum dengan maksud tidak kira sama ada Qira’at tersebut datang daripada Imam Sepuluh (Qira’at Sepuluh) atau selainnya, apabila cacat satu sahaja dari syarat-syarat tersebut ia dikira Qira’at yang tidak sahih[67]. Namun, realiti yang berlaku adalah bahawa Qira’at-qira’at yang mencukupi syarat-syarat ini hanya Qira’at Sepuluh yang mashur dan diterima oleh umat Islam. Kata Imam Ibn al-Jazari:

 

Maksudnya: “Yang mengumpulkan 3 syarat ini pada zaman kita sekarang hanyalah Qira’at ‘Ashr yang telah disepakati oleh sekalian umat Islam dalam menerimanya”[68].

 

Kata Ibn al-Solah:

 

Maksudnya: “Ditegah membaca al-Quran dengan Qira’at yang luar daripada Qira’at Sepuluh” [69].

 

Kata al-Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalaniy pula:

 

Maksudnya: “Kami tidak mengetahui perselisihan di kalangan para ulama bermazhab Syafie dalam menafsirkan Qira’at Shaz (Qira’at yang tidak sahih) itu ialah apa yang luar dari Qira’at Sepuluh” [70].

 

 

QIRA’AT SEPULUH YANG DIBACA PADA HARI INI

 

Telah disebutkan di atas bahawa Qira’at yang sahih itu hanyalah Qira’at Sepuluh iaitu Qira’at Nafi’, Ibn Kathir, Abu ‘Amr, Ibnu ‘Amir, ‘Asim, Hamzah, al-Kisa’i, Abu Ja’far, Ya’qub, dan Khalaf. Namun, perlu diketahui juga bahawa jalan-jalan periwayatan atau disebut dalam istilah ilmu Qira’at sebagai “tariq” adalah begitu banyak, di antaranya ada yang sahih dan ada yang tidak sahih. Oleh itu, untuk mengetahui dan mengiktiraf sesuatu Qira’at itu sahih ataupun tidak maka perlu ada satu kitab yang mengumpulkan Qira’at Sepuluh yang telah disadur dari semua cabang tariqnya yang sahih. Kitab tersebut adalah kitab “al-Nashr fi al-Qira’at al-‘Ashr” karangan Imam Ibn al-Jazari. Kata Haji Khalifah:

 

Maksudnya: “Ia (kitab ­­al-Nashr Fi al-Qira’at al-‘Ashr) mengumpulkan semua cabang tariq bagi Qurra’ ‘Asharah, tiada seorang pun sebelumnya yang pernah membuat karangan seperti itu”[71].

 

Kata al-Sheikh Tamim al-Zu’bi:

Maksudnya: “Perkara yang tidak disebut di dalamnya (Toyyibah al-Nashr[72]) bukan dari Qira’at Mutawatirah yang diterima”[73].

 

Namun, apa yang menjadi amalan para qurra’ (ahli-ahli al-Quran) hari ini sama ada dalam bacaan mereka dan juga dalam mewariskan ilmu Qira’at kepada generasi akan datang, adalah menyandarkan bacaan Qira’at itu kepada dua jenis tariq:

 

1. Tariq al-Qira’at al-‘Ashr al-Sughra[74] (Qira’at Sepuluh Kecil). Digunakan sifat “kecil” bagi tariq ini kerana ia tidak mengumpulkan semua tariq yang sahih kepada Qira’at Sepuluh tetapi ia hanya memilih satu tariq masyhur yang menyampaikan kepada Qira’at Sepuluh tersebut, maka sedikit tariq itu digambarkan dengan sifat “kecil” tersebut[75]. Rujukan bagi tariq ini ialah kepada 2 buah kitab, iaitu:
2. Kitab “Hirz al-Amaniy wa Wajh al-Tahani” karangan Imam al-Shatibiy. Ia juga dipanggil dengan “Matan al-Shatibiy”.
3. Kitab “al-Durrah al-Mudi’ah fi al-Qira’at al-Thalath al-Mutammimah li al-Qira’at al-‘Ashr” karangan Imam Ibn al-Jazari.

 

2. Tariq al-Qira’at al-‘Ashr al-Kubra iaitu Qira’at Sepuluh Besar. Disifatkan dengan “besar” kerana ia mengumpulkan semua cabang tariq yang sahih yang sampai kepada Qira’at Rujukan bagi tariq ini adalah kepada kitab “Tayyibah al-Nashr” karangan Imam Ibn al-Jazari[76].

 

Kesimpulannya, para pembaca Qira’at hari ini mesti mendasarkan bacaan qiraatnya kepada tiga kitab yang telah disebutkan di atas dan tidak harus baginya menambah apa-apa riwayat atau mengurangkannya melainkan dengan nas daripada tiga kitab tersebut di samping mesti mengambil bacaan qiraatnya secara bersemuka dengan guru atau mushafahah dan tidak harus bagi seseorang itu meriwayatkan Qira’at tanpa mushafahah[77].

 

 

KEISTIMEWAAN KITAB-KITAB TERSEBUT

 

Apa yang mendorong penulis menjadikan kitab-kitab tersebut sebagai rujukan utama adalah kerana maklumat dan fakta yang ada di dalam kitab-kitab tersebut adalah sahih dan diterima. Bagi menjelaskan perkara ini, penulis akan menyingkap sedikit latar belakang mengenai kitab-kitab tersebut.

 

1. Hirz al-Amani wa Wajh al-Tahaniy dan al-Durrah al-Mudi’ah fi al-Qira’at al-Thalath al-Mutammimah li al-Qira’at al-‘Ashr.

 

Ia adalah karangan Imam al-Shatibiy atau nama sebenarnya al-Qasim bin Firruh bin Khalaf al-Shatibiy[78]. Sebab ia menjadi rujukan utama adalah kerana di dalamnya terkandung hanya Qira’at-qira’at mutawatirah sahaja yang disadur daripada kitab “al-Taisir” karangan Imam al-Dani[79]. Kedua-dua kitab ini iaitu “Hirz” dan “al-Taisir” suatu ketika dahulu pernah dianggap rujukan utama dalam ilmu Qira’at sehingga segelintir umat Islam menganggap bahawa tiada lagi Qira’at yang sahih yang tidak disebut di dalam dua kitab ini[80]. Tanggapan salah inilah yang mendorong Imam Ibn al-Jazari untuk mengumpulkan segala cabang tariq yang sahih kepada imam-imam Qira’at Sepuluh lalu wujudlah kitab “al-Nashr”. Selain itu, kitab “Hirz” juga dipersembahkan oleh pengarangnya iaitu Imam al-Shatibiy dalam bentuk yang mudah dan senang dihafal[81] iaitu dalam bentuk rangkap-rangkap syair. Kata pengarang “Siraj al-Qari’“ salah satu syarah bagi matan “Hirz al-Amani”: “Sesungguhnya karangan berbentuk syair yang paling mudah untuk memahami ilmu Qira’at ialah karangan Imam Abi Muhammad bin Firruh al-Shatibi”[82]. Mana tidaknya, kerana tujuan Imam al-Shatibiy mengarang kitab “Hirz” adalah bagi memudahkan persembahan apa yang terkandung di dalam kitab “al-Taisir” [83] yang merupakan kitab pemisah di antara Qira’at yang sahih dan yang tidak sahih[84]. Namun, kitab ini hanya mengumpulkan tujuh Qira’at sahaja, sebab itu Imam Ibn al-Jazari mengambil inisiatif untuk menyempurnakan kitab ini dengan menggenapkannya kepada 10 Qira’at, lalu beliau mengarang kitab “al-Durrah al-Mudi’ah”[85] dengan mengikuti manhaj yang telah dipilih oleh Imam al-Dani dan juga Imam al-Shatibi[86].

 

2. Tayyibah al-Nashr

 

Ia sebuah karangan dalam bentuk rangkap-rangkap yang senang dan mudah dihafal. Dikarang oleh Imam Ibn al-Jazari atau nama sebenarnya Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin ‘Ali bin Yusuf ibn al-Jazari[87]. Beliau menggunakan istilah-istilah kitab seperti mana yang telah digunakan oleh Imam al-Shatibiy[88] dan ini memudahkan orang yang telah memahami kitab Imam al-Shatibiy untuk memahami kitab ini. Kitab ini mengandungi Qira’at-qira’at yang terkandung di dalam kitab “al-Nashr” .

 

 

PERBEZAAN DI ANTARA TARIQ AL-SHUGHRA DAN TARIQ AL-KUBRA

 

Telah disebutkan di atas bahawa Qira’at Sepuluh adalah yang dipegang secara muktamad oleh ulama sebagai Qira’at yang sahih dan selain darinya adalah Qira’at yang tidak sahih atau disebut sebagai shaz. Dan telah disebutkan juga bahawa ulama telah membahagikan Qira’at Sepuluh itu kepada dua bahagian berdasarkan tariq yang digunapakai dalam menyampaikan periwayatan Qira’at kepada Imam bagi Qira’at tersebut. Dua tariq tersebut ialah Tariq al-‘Asharah al-Shughra dan tariq al-‘Asharah al-Kubra. Di sini ingin dijelaskan mengapa para ulama membahagikannya kepada dua jenis Qira’at tersebut.

 

            Gabungan di antara kitab “Hirz al-Amani Wa Wajh al-Tahani” dan “al-Durrah al-Mudiah” dipanggil dengan “Qira’at Sepuluh Kecil” atau “al-Qira’at al-‘Ashr al-Shughra” adalah kerana tariq atau jalan periwayatannya lebih kecil dari apa yang ada di dalam kitab “al-Nashr”. Di dalam kitab “al-Nashr”, Imam Ibn al-Jazari memilih dua tariq bagi setiap perawi, dan bagi setiap tariq itu pula dua tariq, ini menjadikan tariq yang menyampaikan kepada Qira’at Imam Sepuluh itu kesemuanya adalah 80 tariq[89], sedangkan di dalam dua kitab yang digabungkan menjadi “Qira’at Sepuluh Kecil” itu hanya mengumpulkan 20 tariq sahaja iaitu satu tariq bagi setiap perawi.

 

            Bagi memudahkan perbincangan, kita ambil satu contoh iaitu Qira’at Nafi’. Perawi yang dipilih bagi Qira’at Nafi’ sama ada di dalam kitab “Hirz al-Amani” ataupun kitab “al-Nashr” ialah dua iaitu Qalun dan Warsh. Tariq bagi Qalun melalui kitab “Hirz al-Amani” hanyalah Abi Nashit dan di bawahnya ialah Ibn Buyan[90], manakala tariq bagi Qalun melalui kitab ­“al-Nashr” ialah Abi Nashit dan al-Hulwani, bagi Abi Nashit dan al-Hulwani pula masing-masing ada dua tariq iaitu bagi Abi Nashit ialah Ibn Buyan dan al-Qazzaz, bagi al-Hulwani pula ialah Ibn Abi Mihran dan Ja’far bin Muhammad[91]. Ini adalah contoh bagi riwayat Qalun sahaja, dan beginilah juga yang berlaku bagi setiap perawi bagi sepuluh Qiraat.

 

            Selain dari pertambahan tariq, Ibn al-Jazari juga menyadur semua tariq tersebut daripada lebih 50 buah kitab Qira’at. Ini menyebabkan perbezaan bacaan tetap berlaku walaupun melalui tariq yang sama dengan al-Shatibiy. Misalnya, di dalam kitab “Hirz al-Amani” disebutkan bahawa Hisyam meriwayatkan bacaan 4 harakat sahaja daripada Ibn ‘Amir pada Mad Munfasil[92], sedangkan di dalam kitab “Tayyibah al-Nashr” disebutkan bahawa Hisyam meriwayatkan 2 dan 4 harakat[93]. Riwayat 4 harakat Mad Munfasil di dalam kitab Hirz al-Amani itu ialah dari tariq al-Hulwani[94], dan melalui tariq ini juga diriwayatkan bacaan 2 harakat di dalam kitab Tayyibah al-Nashr. Perkara yang menjadikan ia berbeza ialah bahawa Imam Ibn al-Jazari mengambil bacaan 2 harakat ini daripada kitab Kifayah Abi al-‘Izz[95].

 

 

PENUTUP

 

Perhatian masyarakat terhadap ilmu Qira’at dewasa ini yang dilihat kian memuncak dengan menyuburnya peluang-peluang untuk menelusuri bidang ilmu ini sama ada dalam bentuk pengajian akademik secara formal atau dalam bentuk pengisian melalui penganjuran program-program umum oleh institusi-institusi awam dalam negara ini. Peluang ini seharusnya direbut, terutama sekali oleh institusi-institusi akademik kerana ia merupakan saluran utama penyuburan ilmu-ilmu pengetahuan dengan mewujudkan program pengajian berorientasikan ilmu Qira’at yang bertaraf antarabangsa. Negara kita hakikatnya ketandusan pakar dalam bidang ini. Pakar Qira’at bukan bererti seseorang itu harus memiliki ijazah Doktor Falsafah (Ph.D) dalam bidang ini, tetapi asas utama dalam membina kepakaran dalam ilmu ini adalah terletak di atas penguasaan 3 kitab utama yang telah disebutkan di atas sama ada dari segi kefahaman, hafalan, dan kemahiran mengeluarkan dalil dari kitab-kitab tersebut ketika praktikal bacaan Qira’at dilakukan. Di samping itu, pakar Qira’at juga mesti pernah bertalaqqi Qira’at Sepuluh daripada guru yang mempunyai sanad yang bersambung dengan Rasulullah SAW, serta mewarisi sanad tersebut daripada gurunya. Hal ini kerana Qira’at al-Quran adalah suatu ilmu yang mesti bersandar kepada talaqqi daripada guru. Oleh itu, mempunyai ijazah Doktor Falsafah (Ph.D) walaupun bertaraf Profesor sekalipun dalam bidang Qira’at tetapi tidak menguasai kitab-kitab di atas dan juga tidak bertalaqqi, adalah tidak boleh diiktiraf sebagai pakar dalam bidang Qira’at.

 

[1] Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah (2004), al-Mu’jam al-Wasit. c. 4, Mesir: Maktabah al-Shuruq al-Dauliyyah, h. 722.

[2] Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zarqaniy (1995), Manahil al-‘Irfan Fi ‘Ulum al-Qur’an, jld. 1, Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, h. 336.

[3] Al-Qastalaniy (1972), Lata’if al-Isharat Li Funun al-Qiraat. jld. 1, Kaherah: al-Majlis al-A’la Li al-Shu’un al-Islamiyyah, h. 170.

[4] Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zarqaniy (1995), op. cit.

[5] Manna’ al-Qattan (1995), Mabahith Fi ‘Ulum al-Quran. c. 7, Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 162.

[6] Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zarqaniy (1995), op. cit.

[7] Nabil bin Muhammad Ibrahim ‘Ali Ismail (2000),’Ilm al-Qiraat: Nash’atuh, Atwaruh, Atharuh Fi al-‘Ulum al-Shar’iyyah. Riyad: Maktabah al-Taubah, h. 27.

[8] Al-Sayyid Rizq al-Tawil (1985), Fi Ulum al-Qiraat: Madkhal Wa Dirasah Wa Tahqiq. Makkah: Maktabah al-Faisaliyyah, h. 27.

[9] Ibn ‘Aqilah al-Makki (2006), al-Ziyadah Wa al-Ihsan Fi ‘Ulum al-Quran. jld. 1, Emirates: Markaz al-Buhuth Wa al-Dirasat, h. 475. Erti mutawatir ialah suatu darjat periwayatan hadis yang diyakini kesahihannya.

[10] Muhammad Ahmad Muflih al-Qudat, Ahmad Khalid Shukri dan Muhammad Khalid Mansur (2001), Muqaddimat Fi ‘Ilm al-Qiraat. Amman-Jordan: Dar ‘Ammar, h. 15.

[11] Ibid., h. 14.

[12] Ibid.

[13] Ibn Manzur (t.t), Lisan al-‘Arab, j. 2, Kaherah: Dar al-Ma’arif, h. 838.

[14] Muhammad Ahmad Muflih al-Qudat, Ahmad Khalid Shukri dan Muhammad Khalid Mansur (2001), op. cit., h. 21.

[15] Maksud “berbilang-bilang” ialah perbezaan cara bacaan yang lebih dari satu. Contoh; هَيْتَ لَك, dibaca dengan lima bacaan iaitu; هَيْتَ لك، هِئْتَ، هِئْتُ، هَيْتُ، هَيْتَ. Perbezaan cara bacaan yang paling minima ialah dua bacaan seperti; عَلَيْهِمْ dan عَلَيْهُمْ.

[16] Ibn al-Jazari (2006), al-Nashr Fi al-Qiraat al-‘Ashr. c. 3, Bayrut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, h. 30.

[17] Ibn al-Jazari (2000), Tayyibah al-Nashr Fi al-Qiraat al-‘Ashr. Bayrut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, c. 2, h. 49.

[18] Ibid., h. 175.

[19] Ibid., h. 73.

[20] Ibid., h. 124.

[21] Ibid., h. 125.

[22] Ibid., h. 49.

[23] Muhammad bin Muhammad al-Nuwairi (2003), Sharh Tayyibah al-Nashr Fi al-Qiraat al-‘Ashr. j. 1, Bayrut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, h. 305.

[24] Abi Muhammad al-Husain bin Mas’ud al-Baghawiy (1409H), Tafsir al-Baghawiy “Ma’alim al-Tanzil”, j. 1, Riyad: Dar Tayyibah, h. 53.

[25] Muslim bin al-Hajjaj (2006), Sahih Muslim. no. hadis: 821, c. 4, Bayrut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, h. 295.

[26] ‘Abd al-Rahman bin Ibrahim al-Matrudi (1991), al-‘Ahruf al-Qur’aniyyah al-Sab’ah. Riyad: Dar ‘Alam al-Kutb, h. 13. Lihat juga Al-Sayyid Rizq al-Tawil (1985), op. cit., h. 138-139.

[27] Muhammad Nasib al-Rifa’i (1979), Taisir al-‘Aliy al-Qadir Likhtisar Tafsir Ibn Kathir. j. 2, Riyad: Maktabah al-Ma’arif, h. 359.

[28] Muhammad bin Ismail al-Bukhari (1400H), al-Jami’ al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasulillah S.A.W Wa Sunanih Wa Ayyamih. no. hadis: 4991, j. 3, Kaherah: al-Matba’ah al-Salafiyyah Wa Maktabatuha, h. 339.

[29] Muhammad Ahmad Muflih al-Qudat, Muhammad Khalid Mansur dan Ahmad Khalid Shukri (2001), op. cit., h. 24.

[30] Al-Baqarah: 37.

[31] Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari (t.t), Munjid al-Muqri’in Wa Murshid al-Talibin. h. 81.

[32] Al-Sayyid Rizq al-Tawil(1985), op. cit., h. 34.

[33] Sabri al-Ashwah (1998), I’jaz al-Qiraat al-Quraniyyah Dirasat fi Tarikh al-Qiraat wa al-Tijahat al-Qurra’. Kaherah: Maktabah Wahbah, c. 1, h. 61.

[34] Muhammad Ahmad Muflih al-Qudat, Muhammad Khalid Mansur & Ahmad Khalid Shukri (2001), op. cit., h. 89.

[35] Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zarqani (1995), op. cit., h. 142.

[36] Ibid. Lihat juga; Muhammad Ahmad Muflih al-Qudat, Muhammad Khalid Mansur & Ahmad Khalid Shukri (2001), op. cit., h. 39.

[37] Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari(t.t), Munjid al-Muqri’in Wa Murshid al-Talibin. op. cit., h.94.

[38] Muhammad bin Jarir al-Tabari (1992), Tafsir al-Tabari. j. 1, Bayrut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, h. 50.

[39] Mahmud bin Ahmad Badr al-Din al-‘Ainiy (1999), Sharh Sunan Abi Dawud. j. 5, Riyad: Maktabah al-Rushd, h. 391.

[40] Muhammad bin Futuh al-Humaidi (2002), al-Jam’ Bain al-Sahihain al-Bukhari Wa Muslim. no. hadis: 31, j. 1, c. 2, Bayrut-Lubnan: Dar Ibn Hazm, h. 36.

[41] Muhammad bin Jarir al-Tabari (1992), op. cit., h. 51.

[42] Ibid., h. 44.

[43] Jalal al-Din al-Suyuti (2008), al-Itqan Fi ‘Ulum al-Quran. Bayrut: Mu’assasah al-Risalah Nashirun, h. 163.

[44] Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari (t.t), al-Nashr Fi al-Qiraat al-‘Ashr. j. 1, Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 9.

[45] Muhammad bin Muhammad al-Nuwairi (2003), op. cit., h. 114.

[46] Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari (t.t), op. cit., h. 9.

[47] Muhammad Salim Muhaisin (1997), al-Hadi Sharh Tayyibah al-Nashr Fi al-Qiraat al-‘Ashr Wa al-Kashf ‘An ‘Ilal al-Qiraat Wa Taujihiha. j. 2, Bayrut: Dar al-Jil, h. 138.

[48] Ibid., h. 137.

[49] Badr al-Din Muhammad bin al-Imam Jamal al-Din Muhammad bin Malik (2000), Sharh Ibn al-Nazim ‘Ala Alfiyah Ibn Malik. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 386.

[50] Muhammad Salim Muhaisin (2002),Tarikh al-Quran al-Karim. Kaherah: Dar Muhaisin, h. 108.

[51] Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari (t.t), Munjid al-Muqriin Wa Murshid al-Talibin. h. 79.

[52] Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah (2004), op. cit., h. 199.

[53] Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari (t.t), Munjid al-Muqriin Wa Murshid al-Talibin. h. 78.

[54] Ibid.

[55] Ali Imran : 26.

[56] Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari (t.t), op. cit., h. 13.

[57] Makki bin Abi Talib Hammush al-Qaisi (t.t), al-Ibanah ‘An Ma’ani al-Qiraat. Kaherah: Dar Nahdah, h. 51.

[58] ‘Abd al-Rahman bin Ismail bin Ibrahim Abu Shamah al-Maqdisiy (2003), Al-Murshid al-Wajiz Ila ‘Ulum Tata’allaq Bi al-Kitab al-‘Aziz. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 137.

[59] ‘Abd al-Fattah al-Qadi (1981), Al-Qiraat al-Shazzah Wa Taujihuha Min Lughah al-‘Arab, Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, h. 8.

[60] Muhammad bin Muhammad al-Nuwairi (2003), op. cit., h. 17.

[61] Ibid, h. 117.

[62] Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari (t.t), op. cit., h. 13.

[63] ‘Abd al-Rahman bin Ismail bin Ibrahim Abu Shamah al-Maqdisiy (2003), op. cit., h. 133.

[64] Makki bin Abi Talib Hammush al-Qaisi (t.t), op. cit., h. 51.

[65] Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari (t.t), op. cit.

[66] ‘Abd al-Rahman bin Ismail bin Ibrahim Abu Shamah al-Maqdisiy (2003), op. cit.

[67] Muhammad Salim Muhaisin (2002), al-Qaul al-Sadid fi al-Difa’ ‘an Qiraat al-Quran al-Majid. Kaherah: Dar Muhaisin, h. 60-61.

[68] ‘Abd al-Fattah al-Qadi (1981), al-Qiraat al-Shazzah Wa Taujihuha Min Lughah al-‘Arab. Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy, h. 9.

[69] Ibid.

[70] ‘Ibid., h. 10.

[71] Mustafa bin ‘Abdullah (t.t), Kashf al-Zunun ‘An ‘Asami al-Kutub Wa al-Funun. j. 2, Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabiy, h. 1952.

[72] Matan karangan Imam Ibn al-Jazari yang meringkaskan kitab “al-Nahsr”– Pen.

[73] Muhammad Tamim al-Zu’bi (2005), Tayyibah al-Nashr fi al-Qiraat al-‘Ashr. c. 3, Madinah: Maktabah Dar al-Huda, h. 1.

[74] Taufiq Ibrahim Dhamrah (2006), Ahsan al-Bayan Sharh Turuq al-Tayyibah Bi Riwayah Hafs bin Sulaiman. Jordan: Maktabah al-Wataniyyah, h. 29-30.

[75] Muhammad Ahmad Muflih al-Qudat, Muhammad Khalid Mansur dan Ahmad Khalid Shukri (2001), op. cit., h. 172.

[76] Al-‘Allamah Muhammad al-Mutawalli (2006), al-Raud al-Nadir fi Tahrir Awjuh al-Kitab al-Munir. Mesir: Dar al-Sahabah li al-Turath, h. 40-41.

[77] Ibid.

[78] Nabil bin Muhammad Ibrahim ‘Ali Ismail (2000), op. cit., h. 131.

[79] Ibid.

[80] Ibn al-Jazari (2006), op. cit., h. 48.

[81] Nabil bin Muhammad Ibrahim ‘Ali Ismail (2000), op. cit., h. 131.

[82] ‘Ali bin ‘Uthman bin Muhammad al-Qasih (1981), Siraj al-Qari’ al-Mubtadi’ Wa Tidhkar al-Muqri’ al-Muntahi. Kaherah: Dar al-Fikr, h. 3.

[83] Nabil bin Muhammad Ibrahim ‘Ali Ismail (2000), op. cit., h. 131.

[84] Muhammad Ahmad Muflih al-Qudat, Muhammad Khalid Mansur dan Ahmad Khalid Shukri (2001), op. cit., h. 62.

[85] Ibid., h. 170.

[86] Taufiq Ibrahim Dhamrah (2006), op. cit., h. 29-30.

[87] Nabil bin Muhammad Ibrahim ‘Ali Ismail (2000), op. cit., h. 142&143.

[88] Ibid., h. 143.

[89] Abi al-Qasim Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin ‘Ali al-Nuwairi (2003), op. cit., h. 208.

[90] Muhammad bin Muhammad al-Dimashqiy Ibn al-Jazariy (2006), op. cit., h. 82. Lihat juga: Imam Abu ‘Amr ‘Uthman bin Sa’id al-Dani (t.t), al-Taisir fi al-Qiraat al-Sab’. h. 10, Al-‘Allamah Muhammad al-Mutawalli (2006), op. cit., h. 133-134.

[91] Abi al-Qasim Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin ‘Ali al-Nuwairi (2003), op. cit., h. 198-199.

[92] Al-Qasim bin Firruh al-Shatibiy (2009), Hirz al-Amani al-Amaniy wa Wajh al-Tahaniy fi al-Qiraat al-Sab’. Mesir: Maktabah Awlad al-Shaikh li al-Turath, c. 1, h. 27.

[93] Muhammad bin Muhammad bin Muhammad Ibn al-Jazari al-Dimashqiy (2000), Sharh Tayyibah al-Nashr fi al-Qiraat al-‘Ashr. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, c. 2, h. 73.

[94] Muhammad al-Mutawalli (2006), op. cit., h. 149.

[95] Ibid., h. 202.